古代儒家思想与现代公司治理

一、古代儒家思想与现代公司治理（论文文献综述）

刘怡^[1]（2021）在《先秦儒家动物观探究》文中认为动物观是一扇窗口,通过这扇窗口,可以了解中国古代的思想世界。目前学术界对先秦时期动物观的研究主要集中在动物学史、动物文化史以及动物伦理学等方面,但有关先秦儒家动物观的内容、特征、实质等尚缺乏系统性研究。先秦儒家动物观旨在探索先秦儒家如何认识动物以及如何处理人与动物的关系问题,不仅要把握人类对动物的基本认识,而且要探索动物在人类社会生活、政治、经济、道德、信仰等领域的作用和地位,考察动物与人类的互动关系。先秦儒家对动物的认识主要表现在两大方面,即动物的起源和动物的特征。先秦儒家从天地化育的宇宙论模式、动物的生殖以及化生现象等角度考察了动物的起源。动物与人类共享同样的起源方式和生殖模式,两者共存于统一的宇宙体系当中。动物与人一样,都是天地化育的产物,都是由血气构成的“血气之属”,都是有血有肉、有知觉、有情感、有语言的生命体。但动物和人类有本质区别,这主要表现在动物是无仁无义、无社群组织、无劳动创造能力的生命体,只能依靠本能而生活,而人类独具有理性与道德的能力,能够建立有人伦秩序的国家与社会。先秦儒家所论人禽之辨一方面肯定了动物与人类在生物特征方面的共通之处,另一方面确立起两者在道德领域内的差异,这深刻影响到两者的地位和关系。动物与人类的关系主要表现在社会生活、道德世界和信仰世界中。在两者的生活联系方面,动物能够广泛运用于饮食、衣物饰品、商品贸易、运输畜力、礼物交换、祭祀牺牲等活动中,是保障人类社会秩序的基本物质条件。动物管理是合理使用动物的重要条件。从孔子的正名思想到《周礼》动物职官体系的设置,动物管理逐渐纳入到人类社会制度体系中,使动物管理与人类社会管理相得益彰。在具体的治理方式上,先秦儒家主张人类对动物的管理应当遵循礼制的约束和道德的要求,这与西方动物福利论可能产生某种共鸣。在动物的法律地位方面,先秦儒家并没有赋予动物独立的法律地位,但相关的法律条文规定了人类对动物的职责和义务。人兽冲突实质上是礼法分歧,是一项政治管理问题。人类也是动物的保护者。先秦儒家注重从利益需求、王道政治、礼仪规范、仁义道德等方面提出保护动物的思想。动物的合理使用、有序管理、妥善保护,是先秦儒家王道政治的重要表现,也是圣王明君实现国泰民安的展现。动物与人类在道德方面有密切关联,这主要表现在动物的道德形象、道德地位及其道德教化等方面。在道德形象方面,禽兽是无仁无义的象征,但某些动物却可以因其生活习性、情感特征而升华成为仁禽义兽,由此具有了特殊的文化寓意和道德含义。这种变化为动物敞开了道德领域的大门。在道德地位方面,先秦儒家尽物之性、仁民爱物的思想强调人们应当关爱动物,一方面扩展了道德的视野,使动物成为了儒家扩充仁心、提升道德修养的重要角色,另一方面又确立起人与动物的道德阶梯。仁民爱物与西方动物解放论、动物权利论、敬畏生命的哲学不同,实是一种拓展式的伦理,本质上仍是一种人类中心主义。先秦儒家认为圣王明君不仅应当关爱动物,而且能够以仁爱道德驯化动物。儒家的乐教理论能够实现百兽共舞、游鱼倾听的场景,不仅能有效遏制动物的残暴之心,而且能实现人类与动物的和谐相处。表面上看,这是对动物兽性的遏制,实质上反映出儒家仁义道德的教化作用。动物还能够进入人类的信仰体系中,这主要集中在动物神灵、动物献祭与动物占卜等方面。动物神灵是人类神灵体系中的重要组成部分。先秦儒家拒斥精怪,排除淫祀,将动物神灵集中在农业动物神与灵禽瑞兽的范围内,表达出对农业的关注和对人文道德的重视。先秦儒家坚持动物献祭的仪式,同时悬置人神关系,在献祭对象、祭品样式、献祭仪式等方面进行了变革,动物牺牲由沟通神灵的媒介演变成象征礼仪秩序的符号。动物与占卜的关系主要涉及到龟甲占卜、占梦术、占星术等。先秦儒家批判了占卜的神秘成份,但继承了占卜的思维方式,经此转化,动物由沟通人神的工具转变为天道的承载者。先秦儒家虽然深受原始巫术的影响,但更强调人文的信仰,倡导神道设教。动物在先秦儒家政治、经济、道德、宗教等领域起着十分重要的作用,是构建儒家思想体系的重要元素。先秦儒家动物观基本确定了儒家动物观的面貌,甚至在某种程度上可以说是确定了中国古代动物观的基本状况。通过动物而思,我们不仅可以透视先秦儒家的思想体系,而且能够深入理解先秦儒家对人与动物伦理关系的思考。

赵立庆^[2]（2021）在《以身为本：王艮儒学思想研究》文中进行了进一步梳理王艮的儒学思想是中晚明市民生活的理论表达,本文概括为身本儒学。通过梳理可以发现,东西方无不经历了一个由心本论到身本论的过程,但从生活儒学而看,身本并非意味着把身看成是形而上的存在,而是生命的自由活动。在工夫论域中,衍生出“安身立本”的内圣工夫论和“亲民爱物”的外王工夫论,而且内圣工夫和外王工夫内在贯通。王艮建立了一个以“身”为本体、以“安身”为工夫、以躬身实践为旨趣的身本儒学体系。由此,“身”从理本体、心本体中解放出来,成为身心合一的具有现代价值的个体。张岱年先生看到其中所蕴含的个体本位价值:“王艮的主要思想,用现在的话说,就是强调个人的主体性,就是肯定个体是根本的。”从身体意识与身体美学看,“身”所表示的人类身体则是单个的人或特殊的社会自我,它基本上我由社会关系和累积起来的习惯、价值和气质来塑造的,而塑造的过程则是学习、经历、行为和反思。绪论部分主要阐述本文的选题背景。目前学界关于王艮的研究主要围绕两个方面:一是王艮儒学的思想史意义,如从阳明后学、泰州学派,这是整体视角;一是阐发王艮儒学思想的某个侧面,如“百姓日用即道”、“淮南格物”等,这是局部视角。总起来说,还缺乏一种系统的体系研究。因此,构建王艮身本儒学的哲学体系及其所体现的现代个体思想是本文的核心问题。本文在分析前人研究的基础上,运用生活儒学、社会人类学和比较哲学方法,从本体、内圣工夫和外王工夫三个维度阐述王艮身本儒学的主要内容和思想价值。王艮身本思想的产生是儒学史上的一个划时代思想事件,所以应该从身本观念得以产生的思想论域加以理解。因此研究身本思想需要厘清西方身本观、儒家身本观,还要从生活论视域加以透视,因为身本思想本质上是市民生活的反映。必须说明的是,本文中的“身体”概念不能理解为单纯的躯体、肉身或四肢,而是奠基在生命之上的身心合一的个体。仅在与心相对时,“身体”主要是指身躯,而在其他论域中,身体一般是指身心合一的个体。西方身本观历程大致与儒家传统身本观相似,也有一个先抑后扬的过程。王艮从阳明“身心一件”出发,颠倒“心主身辅”的关系而确立身本论。由此可见,形而上学一—无论是西方理性主义还是宋明理学——视域下“身”被贬低为身体。而生活儒学认为,生活本身既是形而上学的本源,更是形而下学的本源。以此观之,“身”的本源义也就不是感性欲望的肉身,而是生命及其生命活动,即生活,即百姓日用。本文第二章主要阐明王艮儒学思想产生的时代背景、思想渊源和生平经历。明代政府高度集权,政治生态极度恶化,士人心态也呈现极大的不同。但是,权力集中同时使得官僚体制庞大,政府效率低下,商品经济得以持存并逐渐发达,白银成为主导货币,“促使赋役制度与市场经济的联系,并且把社会各个阶层大幅度地拖入商品交换关系中”,人身依附关系松解,市民奢侈消费意识抬头。阳明所言的“心即理”实际上便是“我即理”,亦即将价值评判的权利收归自我。尽管其自我的内容仍然是以忠信礼义为核心构成的,但却极大地突出了主体的地位,从而使士人的人格得以从外在的权威中拜托出来而独立。王艮从直接从“心即理”的良知主体转到“身即道”的身体主体,凸显出生命个体的价值。简单地说,阳明以自身的良知作为评价标准,王艮则以安身作为评价标准。质言之,王艮之“身”正是良知的具身化。王艮之身本论或尊身思想既与先前典籍的生命哲学相关,也有道家的贵身思想有关,还是时代生活的反映。第三章主要阐明王艮身本儒学的本体论。如果说阳明心学的本体是良知,那么王艮儒学的本体是身。本体在这里不是宇宙论意义上的世界产生的本源,毋宁是意义世界上的价值本体,是生活世界的本然状态。如陈来教授所说,“本体本指本根、本来,体指实体、状态、体段等。中国古代哲学所讨论的实体、本体、道体,都涵有或涉及本体论的问题,尤其是道体。中国的本体是生生不已、有生命的。”“道体”在王艮儒学思想中其实指的就是“身与道一件”,即“道身”。首先,王艮把“身”抬高到本体位置,“身与道同尊”、“身与道原是一件”,借用王船山的话说就是“即身而道”。其次,保身爱身是人的良知良能,是生生之机;知保身,才能爱身,能爱身则爱人;进而达到万物一体的理想境界。所以,安身才是立本:“不知安身便去干天下国家事,是之谓‘失本’。”第三,王艮借用本末范畴阐释“物有本末”:“‘身与天下国家一物也’,惟一物,而有‘本末’之谓。”“身”是天下国家的价值尺度。所以,王艮的明哲保身论不是狭义的保全生命,反而突破传统单向性的爱,使仁爱成为双向的“互爱”。宋明理学在某种意义上是工夫论,工夫又可分为内圣工夫和外王工夫,故分两章论之。第四章主要阐述身本儒学的内圣工夫论内容和特征。工夫论是本体论体现的逻辑结果,有什么样的本体逻辑上要求相应的工夫。无论是理学工夫还是心学工夫都是本体-工夫框架下的工夫论,王艮则从良知现成出发注重百姓日常生活中体现的工夫。王艮十分重视工夫,他认为本体如何关键看工夫:“体用不一,只是工夫生。”显然,阳明心学蕴含着深刻的个体性评价原则,而这一原则在王艮的身本工夫中得到落实和阐发。王艮的工夫论建立在身本论之上,“身与道一件”,所以,安身工夫是其主旨;“身”是生命的显现,生命即是生生不已、活泼泼的自然之道,所以,工夫无须防检,当下即用、至简至易,以“乐学”为方法论。如前所言,安身的“身”是身心合一的个人,所以安身其实是“安其身而安其心”。“安身”自然包括保护生命权利,但“保身”也是“爱身”,所以,“明哲保身”其实是生命之爱,是生生之道。从自爱出发而爱人爱物才是本真的仁爱,爱有差等始于自爱,这就是爱身为爱人爱物奠基。由于王艮坚持良知现成,即肯定个体原则的优先性和现成性,所以个体权利和法则衡量天下国家之正与否,“方之不正,由矩之不正也,是以只去正矩,却不在方在求。矩正则方正矣。方正则成格矣。故曰格物”。这就是王艮“以身格物”的工夫论。第五章主要论述王艮身本儒学的实践维度,即外王工夫论,就是说外王工夫是现实发用,而不仅仅指向主体的良知本体。实践品格是王艮身本儒学的内在要求,“安身”并非认命听命、安于现状,“身”本来就包括躬身实践的含义。王艮把良知所蕴含的个体性思想改造成“我命虽由天,造命却由我”的自主性;并且将这种自主性赋予平民大众,从而推进儒学的世俗化。泰州学派多率性而为,符合社会底层民众的需求,以至于背离当时的社会礼制,足见其影响。身本儒学的实践活动主要包括讲学活动、乡会活动、参与治理和政治诉求。讲学活动超出了一般意义上的教育活动,可谓是儒家思想的传教活动,其目的是启蒙大众。宗会实际上反映出松散的近世家庭在恶劣的环境下的一种自救性的自治组织。讲会乡会尽管有长幼之分,但受“满街皆是圣人”思想的影响,平等观念深入人心,代表观点是何心隐“天下统于友朋”的论断。从身本论看,这种圣愚平等实质是政治平等,从而为政治参与奠定理论基础。儒学的政治思想是“王道仁政”,后世一般称之为德性政治或伦理政治。王道仁政落实在士人身上就是“内圣外王”。就其理想状态而言即“三代之治”,这是儒者向往的理想社会秩序,间接反映出儒者对现实政治生态的不满。内圣外王最终要落实在政治制度上,这就预设君权的合法性,一旦进入现实政治中,政道与治道脱离,君主权威压倒一切,成为儒学现代转型的制约因素。在碰到制度这道硬墙后,儒家思想只能在内圣领域继续深挖。王艮采取“修身见于世”的实践策略,“觉民行道”,“内圣外王”架构在王艮这里出现裂缝,转化为自我主宰的“出处进退”之学:出处进退各有其道,“出则必为帝者师,处则必为天下师”。王艮的独立自主精神发展成为颜钧、何心隐、罗汝芳等人的狂侠人格,这也是儒家在专制体制下的必然结果。余论部分是王艮身本论的延伸,即进一步揭示身本儒学所蕴含的个体性思想。“身”本就有“吾”、“我”的含义,经王艮的诠释,身获得与道同尊的本体地位,而在现代权利话语下,身体权是一项基本的人格权。也就是说从道德话语和权利话语两个方面,“身”指向或等同于个体。现代社会的基本单位是个体,不再是传统的宗法家族,此外作为制度形态的传统儒学已经解体,儒学的复兴必然落实在现代个体身上。个体,从国家层面讲就是公民;从经济领域讲就是经济人;从道德领域讲就是道德人,从市民社会讲就是市民。所以,有学者提出“现代的公民儒学”,以区别“传统的宗法儒学”。既然现代社会是个体化的社会,这是现代社会的生活方式,那么儒学的形而上表达就是个体儒学。换句话说,个体儒学就是在现代生活方式下,基于并有益于个体权利和德性,实现“成己成物”的价值诉求。当然这套价值诉求又不得不诉诸现代制度以实现自身,儒学不必再走心性论基础上的“内圣开外王”之路,而应落实到个体身上。

高世伟^[3]（2021）在《清代至民国豫北基层社会治理研究》文中进行了进一步梳理基层治,则天下安。加强和创新基层社会治理,是打造共建共治共享社会治理新格局的重要保障。我国漫长的历史进程中,有着独特的政治传统,延续性很强,留下了丰富的治理经验。体味历史文化中蕴含的治理思想,对推进我国治理体系的建设和治理能力的现代化具有重要的借鉴意义。清代至民国时期的国家与豫北社会之间的关系是传统国家向现代国家转变的具体体现。国家治理首先注重的是治理体系的构建。治理体系具有普遍性,豫北社会具有特殊性,所以,国家治理在豫北社会的实践具有普遍性与特殊性的双重特征。国家治理的指导方针是国家统一、社会安定有序。就清代民国时期的国家治理而言,清王朝以少数民族身份入主大统,首先要解决的是国家认同问题。清王朝继承儒家传统,构建起了“家国一体”的政治认同,建立了以《圣谕广训》为指导思想的社会治理体系,并以“礼法体系”规范人们的行为。清王朝还通过军事和赋役制度来加强皇权,通过建立完善的信息渠道提升治理效能。就豫北地区而言,清王朝还关注民生,治理黄河,引导宗教信仰,治理邪教,以此来巩固以“忠孝”为核心的国家价值观。近代以来,在外力的作用下,国家认同面临挑战,加之西方国家的示范效应,豫北地区开始了向近代国家的艰难转型。国家治理的“滞后性”使清王朝最终走向了灭亡,代之而起的是意识形态混乱的北洋军阀,豫北社会动荡不安。南京国民政府虽然进行了一系列改革,但并未涉及到土地改革等民众最关心的核心问题。国家治理体系和治理实践密不可分。国家非常重视地方官员的铨选,地方政府治理必需要在国家治理体系框架内,但又要因地制宜处理好地方与中央的关系。清代豫北县官主要来源于科举制度,民国以后,县官群体中受新式教育及留学归国人员者逐渐增多。豫北县官员负责的事务包括水利工程的修建、仓储与灾荒防治、慈善救助与教民生计。还通过学校教育与社会教育贯彻国家主导的价值观。县官还负责征收赋税,清初有田赋、丁徭之征,“摊丁入亩”之后,田赋和丁徭合一。豫北县政府存留款主要用于县级各项行政支出。尽管里甲、保甲并不属于正规的官僚体系,但具有浓厚的官方色彩。里甲负责徭役,保甲负责社会治安、教化。豫北官员通过保甲建立了严密的社会治安体系。地方政府不但贯彻国家意志,还承载着来自基层社会的监督反馈。豫北县官不仅教化百姓,而且通过宗族、乡里组织、士绅阶层治理基层社会。神的信仰只是一个载体,这种载体承担着国家意志,豫北汤阴为岳飞故里,崇祀岳飞是为了构建民族团结和民族认同的心理认同,倡导家国一体的忠孝价值观,这种观念在地方官员和地方精英的努力下延伸到基层社会,维护了基层社会的稳定。传教士在豫北的发展经历了由排斥到融合的过程。晚清以来,豫北州县官员的频繁更换预示着原有治理体系的崩溃,豫北地区成为军阀混战的战场。民间社会的地方自治,必须融合国家与地方政府。所以,皇权并不止于州县,而是延伸到州县以下。宗族社会以血缘为纽带,豫北地区人口主要是明清山西移民的结果,宗族组织并不发达。士绅对基层社会的治理包括社会救助、修桥补路等公共事务。乡里组织在基层发挥着完粮纳税、维持治安、清查户口的重要作用。保甲作为地方基层组织,负责乡民的教化、户籍、赋税、力役、缉盗、平讼等事宜。豫北地区河流众多,民间多崇祀水神和金龙四大王信仰,具有典型的实用主义特征。豫北地区民间戏曲、小说等具有娱乐身心,调节情绪,繁荣民族民间艺术,促进商贸,繁荣市场,文化传承,精神依托等作用。晚清以来,豫北社会的自治化倾向越来越强,联庄会、自卫团、会道门林立。民国时期,豫北地区帮派林立,民不聊生,爱国仁人志士深刻揭露旧道德的弊端,马克思主义开始在豫北的传播。基层治理的现代化是维持基层社会和谐稳定的基础。基层社会治理事关千千万万百姓的切身利益,是社会治理的主体和重心。基层社会的和谐稳定不仅仅依赖国家层面的设计,民间社会是国家进行审视、改造、批判的对象,清王朝是高度集权的政治社会,帝国权力渗透到社会生活的各个角落。所以说,清代基层社会治理是国家主导下的官民合治。豫北地区体现的是传统与现代,封闭与开放的矛盾。传统向现代的转型,不仅需要精英阶层的思想转变,更需要广大民众的观念转型。

钱美玲^[4]（2021）在《意识形态安全的传播维护路径研究》文中提出安全是指没有危险的客观状态,它是一事物得以存续与发展的基本前提。意识形态安全,简言之,就是指主流意识形态处于没有危险的客观状态。安全并不意味着没有外部性的威胁与挑战,而是要求安全主体有足够的能力抵御外部威胁,以免受威胁给自身存在与发展带来的颠覆性冲击。因此,安全的客观存在状态实际上是一个需要积极建设的主观创造过程,社会领域不存在任何一劳永逸的绝对安全主体。同样,对于主流意识形态而言,只有不断加强和改进自身建设,才能充分发挥其强大的社会功能,才能获得广泛而持久的社会认同,才能巩固其在意识形态领域中的一元主导地位,也才能有足够的能力去维系其安全的持续存在状态。质言之,意识形态安全的实现就是在自觉而有效的主流意识形态建设过程中充分发挥主流意识形态强大功能的社会实践过程。对于正处于新时代历史方位的当代中国而言,夯实中国共产党长期执政的合法性基础、实现中华民族伟大复兴的中国梦、助益人民日益增长的美好生活建设都离不开主流意识形态各项功能的充分发挥,离不开对主流意识形态安全的切实保障。因此,深化意识形态安全研究就成为夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利中一项重大而紧迫的理论和实践课题。意识形态安全的主体实际指向一定社会中占据意识形态领域主导地位的主流意识形态,意识形态安全的核心保障机制可以从主流意识形态建设的过程逻辑中获取。从完整的过程逻辑厘析,主流意识形态建设包括生产、传播和认同三个基本环节,其中生产是前提和基础,传播是关键和中介,认同是目的和结果,传播作为主流意识建设过程的关键环节和重要内容对于意识形态安全的实现具有极为重要的作用。因为,主流意识形态最终能否获取广泛的社会认同进而发挥其应有的强大功能,不仅仅在于主流意识形态本身所蕴含的理论权威性,还要取决于主流意识形态能否通过卓有成效的传播实践活动为社会成员所接收认知、内化信仰并自觉践行。反之,倘若主流意识形态传播定位不当、特性不彰、效果不佳,主流意识形态内容本身纵使具有先进性,主流意识形态也难以获得广泛而持久的社会认同,主流意识形态功能也无法顺利发挥,意识形态安全也就难以得到切实保障和继续推进。因此,传播实践活动作为主流意识形态建设极为重要的组成部分,是主流意识形态获取广泛认同进而发挥强大功能的必由之路,这就决定了主流意识形态传播属于意识形态安全的核心保障机制范畴。马克思曾经深刻指出,一定意识形态的解体足以使一定社会建制趋向解体。在当前人类社会仍处于阶级社会的历史大逻辑中,能够带来如此颠覆性影响的意识形态只能是主导一定社会发展方向的主流意识形态。在当代中国发展的全新历史方位中,新时代意识形态安全是一个关系到治国安邦、民族团结、人民美好生活的重大实践问题,也是一个需要系统而深刻研究的重要理论课题。本研究跳出从外部环境变化分析意识形态安全问题的路径依赖,并且以唯物辩证法的内外因原理为科学的方法论指导,具体运用历史分析法、比较分析法和系统分析法等研究方法,专门从主流意识形态传播视域阐明意识形态安全的基本理论、考察新中国成立以来意识形态安全的演进脉络、总结古今中外在维护意识形态安全历程中的正反经验、审视我国新时代意识形态安全的现实际遇、探究我国新时代意识形态安全的维护路径。本研究认为作为主流意识形态建设的重要组成和关键环节,主流意识形态传播在历史变迁过程中定位不当或者效果不彰都有可能诱发严重的意识形态安全风险,当代中国意识形态安全亦可从主流意识形态传播层面查摆出内在风险诱因。因此,新时代需要以主流意识形态传播的优化发展来推进我国意识形态安全的有效维护:一要加强队伍建设,增进主流意识形态传播感召力;二要优化内容结构,把牢主流意识形态传播权威性;三要依托媒体融合,提升主流意识形态传播影响力;四要关照受众差异,加强主流意识形态传播针对性。

刘霜婷^[5]（2021）在《基于内涵认知的陕西黄河文化遗产构成体系研究》文中认为黄河文化是中华文明的重要内容和组成部分,是弘扬中华文明的“根”、“脉”、“魂”,从历史脉络的格局深入研究黄河文化,就等于抓住了中华文明的根脉,是新时代下我们建立文化自信的基石和底气。近几年,随着各学科的专家学者对黄河文化的深入研究,黄河文化不断被赋予新的时代价值与内涵,但是对于黄河文化整体的认知以及黄河文化遗产构成方面研究相对较少。基于此,研究从黄河文化的内涵认知着手,总结归纳陕西黄河文化构成要素,搭建陕西黄河文化遗产构成体系,整理陕西黄河文化遗产清单。本研究首先以习总书记对黄河文化的本质内涵“根”、“脉”、“魂”三个角度的高度凝练依托和关键点,从时间、空间两大方面全面地进行黄河文化的发展历程、本质内涵、构成要素、属性特征等内容梳理。根据社会学、水利学、历史学等相关专家学者的研究,发现诞生于黄河流域这一独特的地域环境内的黄河文化一直处于动态发展过程中,这是由于黄河文化具有连续性和包容性等属性特征。黄河文化最早因华夏始祖炎黄二帝而表现为根祖文化,随着时代的更迭,逐渐产生了中心文化、农耕文化、治黄文化、红色文化等多文化要素。而陕西段黄河文化作为黄河文化的核心所在,其文化内涵也是由多文化要素的构成,基于此构建了陕西黄河文化构成认知框架和陕西黄河文化遗产体系。接着,结合陕西相关的历史资料和方志,从空间上对陕西黄河文化区的分布进行分析,时间上对陕西黄河文化的历史脉络进行梳理,并在黄河文化内涵框架支撑下,梳理总结陕西黄河文化构成具体要素,形成了5大文化内涵构成要素,15个文化主题,38个子文化主题,诠释了陕西黄河文化在整体黄河文化五类构成要素——“根祖文化”、“中心文化”、“农耕文化”、“治黄文化”、“红色文化”中的独特地位与价值。最后,通过搭建陕西黄河文化“内涵构成——文化主题——遗产载体”遗产构成体系,以内涵构成分类为主体,以体现黄河文化连续性、根源性、主体性为核心梳理遗产载体,明确遗产载体的起源时间、载体类型、空间分布和保护层级,建构陕西黄河文化遗产构成体系,整理出首批陕西黄河文化遗产清单。该清单总共包括陕西黄河文化遗产340处,其中“根祖文化”系列遗产85处,“中心文化”系列遗产194处,“农耕文化”系列遗产17处,“治黄文化”系列遗产18处,“红色文化”系列遗产31处。

张馨予^[6]（2021）在《先秦儒家心论研究》文中提出在先秦儒家的文化体系中,心范畴在诞生之初,旋即作为价值的根源而与天、道相通。价值的根源不在外,在于人的生命本身,儒家哲学强调自我实现和自我成就,主张将主体自身转化和境界提升都通过内心的修养而完成。正是因为心学说的重要地位,随着儒家学说成为中国传统文化的主干,儒家心性价值论的理论构建也成为绵延两千多年的宏大体系,并成为传统文化的神髓所在。先秦儒家对心之概念阐述颇丰,既有如孟荀一样对心形成系统的理论进行专门论述,也有类似《论语》《大学》《中庸》一般,对心只有着一鳞半爪的论述。而与心范畴的论述相关、密不可分的还有天、性、情、知等概念。由于上述范畴不论是作为个体的内涵、外延,还是相互间的关系界定都很模糊,内容又极为丰富。以至于要深入理解心的范畴,需要在先秦儒家整体思想境域下,通过原典去勘察心及相关范畴的萌生、发展和形成的理论根据和演变过程。第一章首先考察先秦儒家心论产生的时代背景和思想来源。先秦子学时期礼坏乐崩、不义攻伐以及世风败坏而引起民心陷溺,诸子各有重塑人民内心的精神信念,为人们的精神生命寻求安顿之所的志向,遂产生了心论的时代课题与哲学关怀。《易经》《尚书》《诗经》等典籍,作为诸子百家的学说之源,其中对心的论说衍生出了不同于甲骨文、金文时期原始意义地新的涵义,显示了心范畴演变的未来发展路向。心既含摄知性思考,又充溢道德意志,并为情感欲望所涵润,是人思虑、反省、抉择和意志等各方面的总和。同时此心上承天命而有性知,下涵形体而有情欲,良莠并存、善恶混杂,勾画出心和与之关联的天、性、知、情、欲等几种核心范畴之间的逻辑联系。子学时期道、墨、法、管诸家各有许多关于心的思考和认知。而儒家的独特之处在于肯定心作为道德主体的价值属性和主观能动力,赋予心以超越性,并重视发挥心的认知能力。先秦儒家诸子论心的主要差异在于子思、孟子和荀子,思、孟走出了一条尽心知性知天之向内反省的道德源流本心论;荀子则走出了一条向外求索、学思礼义的认知知性之心论。其中各自有其学理脉络的共通之处及独特之处,可算是先秦儒家心论两条二而一,一而二地既具互补性又有统一性的学脉。第二章重在揭示作为人类取则、效仿和最终根据的天或天命与人心之间的关系。自商至周,华夏文化大体上经历了由外及内,由天上到人间的信仰范式的转换,这以殷人之帝到周人之天的信仰范畴的鼎革为标志。周继商帝、天观念,在损益鼎革基础上完成了由人格神的帝、天向着义理之天的转换。在此基础之上,孔子厘定经学之际,周文原本内蕴的天人合一的义涵得以充分的揭示、发皇。以《易》为代表的经典视人为与天地并列的三才之一,人因此具有弥纶天地的品格。先秦儒家所论之心首先是以天地为准,认为天道赋人以德,而其德在心,而因为人的主体性存在,同样人德又以弥纶天地之方式影响及于天。遵循这个逻辑,人心之知亦是天赋而由人的主体性发挥而完成。同时,通过德的纽带,外在天命之先天神圣性与主体内在道德尊严的自觉之间也产生了相应的共鸣。人心与天道相互吻合的义涵呼之欲出。第三章围绕先秦儒家诸子根据心与性的密切关系而建构的心性学说之异同,讨论了儒家心性论发展的历史脉络。为了维护儒家之正统,回应百家之异说。儒家诸子在心说主线上,辅以性论而与时偕行,回应着时代提出的问题,展现出儒家特有的人文关切。性之原义具有无为、天然的属性,应指人生而即有,甚至未生先有之质,须通过心而始见,从而性与心就发生了密切的联系。儒家诸子对性的定义有不同之处,由之对心与性的关系也有不同观点。在孔子学说中,心与性还没有被清晰地分开、分别论之,心性质说都统一在一个更高的哲学范畴—一“仁”中。藉着郭店楚简等近年考古新史料之重大发现,心性学说得到重要补充和丰富,郭店儒简《性自命出》篇用“心取性出”论心性关系,心居于性、物之间而最为关键,与物相接和与性相通都在于心。孟子通过以心言性,通过对心的言说来揭示性所具有的内涵。通过“四心”与仁义礼智的关系,进而认识孟子的心与性所具有双重内涵:一是道心对应的性之本善层面,这是从义理之性的层面而言;一是评价心对应的性之向善层面,这是有待扩充存养的为善的能力的层面而言。荀子认为性有天生的官能之性,又有生具的官能接触于外物所产生的情感欲望之性,人性中的情感欲望如果不加克制,将会产生恶的后果。而心有能辨恶向善的知能,能够知仁义法正,因此荀子主张运用心的主观能动性,建立起“以心制性”心性关系。孟子与荀子之说貌似龃龉,实则更具有相互补充的作用,联系其所处的特定时代与历史文化语境,才能清楚认识其异同之辨与互补特性。第四章结合情与欲范畴的辨析,深探儒家心论内在肌理。心包含有性情两端,性是纯善的本性,是理;性一旦发动就是情;情失控而不加限制就成为欲。在儒家的学说体系中,天人合一、内外一贯、形上形下一统的品格是显而易见的。儒家所论情的意涵亦然,儒家情意涵经历了从形而下到形而上,从自然情感到道德情感的转移与升华。人欲思想的源头可追溯至西周初年。从孔子始,才有了人人皆具欲望的思想。孔子对欲的划分包括生理感性的欲和实现仁之内在欲求的道德情感之欲。孟子认为欲望具体表现为人的感官欲望和物质欲望,不具有道德内容,本身有趋恶的倾向。荀子认为性、情、欲只是人性发生进程中不同阶段上的差异,耳目鼻口等官能属于性,此性发动则生情,情与外物相接就会产生欲望,此欲望倘若随其自然发展而不加限制则会导致恶的结果。儒家肯定情感和欲望存在的合理性,但不加限制的情感和私欲会令人做出非理性的行为,因此主张以心治情欲,即发挥心的作用对情欲进行规范和约束,其中既有对欲望的限制,也有对情感的中和。第五章以先秦儒家心论体用一贯为中心,诠释从内圣之维的心本体论的建立到外王维度的仁政的探索落实。天人一体是儒家话语体系的基本品格。天道是孔子及其以后儒家学者解决道德存在的合理性问题而从理论上夯实的道德形上根据。道德本心的建构才是儒家探讨心性学说的真实目的所在。先秦儒家借助天道而为道德力量找到内蕴的本体性根基,并将此根基内置于人的心中,集道德内涵与道德实践于一心,凭借其学说体系中心本体的内蕴而落实其内圣之学,也即基于心的哲学根基根据而构建其宏大的道德本心。孔孟荀所持论点其本质在于正心,在于修身,其终极目的是基于心本论的内蕴而涵养其内在的圣贤之德。先秦儒家以存于人心的良心善性为道德本体,先建立人心的秩序,自身的仁心得以完善后,经过仁德之实践发扬成为平天下的外王之大用。在哲学学术史的角度上看,先秦儒家心论的学术构建对中华文化后续发展起到了薪火相传之功,尤其是启发了宋明理学近千年的学术辉煌,在当今中西文化交融背景下,重新审视先秦儒家心论的时代价值,仍然具有重要的时代启发性意义。

林孝斌^[7]（2021）在《理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋》文中进行了进一步梳理《天主实义》作者在文本中设置了“中士”和“西士”作为对话双方,就本原观、灵魂观、为善论和伦理观等论域展开对话。在这场对话中,我们发现西士的宣教立场虽然十分鲜明,但却诉诸于推理-论证;中士,似乎是被设计而生,但在与西士的对话中始终保持着一种质疑-自卫。从这个角度上看,如若简单的将中士界定为被着者设计而生的话,显然有失偏颇。但中士究竟在多大程度上能够代表时人的立场则是一个智者见智仁者见仁的问题,这需要进一步的史实考证和文本辨析。这并非本文的主要旨向。本文仍将此对话双方视为源始于中西不同生存处境、经验和思维方式的主体,并在文本分析中呈现各自的思想视角和生存秩序,即中士的感通视角及其天命-性-理的生存秩序,以及西士的理性视角及其天主-理性的生存秩序。由于《天主实义》文本内容所涉及的天主、灵魂等论域归属于宗教问题,而对该论域的呈现方式又是在哲学意义上给出的,故对该文本的理解和分析既需要宗教的观察视角也不能忽视哲学的思维方法。从方法上看,宗教更多的是关注生存中的信仰-情感问题,哲学则多注重理性-观念问题。因此,我们需要充分关注人生存中理性与信仰这两种面向之间的交织与张力,并着力分析生存中涌现出的各种情感和观念在生存中的意义。在内容上,本研究围绕“中西士间思想出发点与生存秩序之争”的问题展开。为此,本文从双方在本原论,及其他目前研究者鲜有系统进入文本的灵魂论、为善论和伦理观这四方面,基于详实的文本研究,呈现中西士双方在这些问题上的思想交锋。需要指出的是,本文在呈现文本主体内容的时候,更侧重于呈现中西双方在相关问题中“认识论”上的根本差异,以试图推进探索中西间思想性对话如何能进深到更具有实质性的程度。文章将认识论问题贯穿文本分析的始终,在分析的基础上,逐渐呈现出中西士间认识论路径的差异和所呈现对象在不同意义上的实在性问题。在强调认识论的同时,也突显了中西士间的思想性对话在生存论上的意义和价值。从某种程度上说,本文并不是在简单意义上勾勒中西思维方式的迥异,而是借助文本的梳理,呈现双方在思想起点上的差异,并以此贯穿全文。致力于呈现双方对话的关键不是观念之争,乃是生存出发点之争。只有回到这个原始争论的起点,才能更好廓清中西士双方的对话究竟是在怎样的层面上以及所可能进入的深度和广度。在努力跳出以往从“调适论”、“策略说”和“矛盾论”等研究视角的同时,努力补益以往研究中对中士认识论问题探讨的不足,并在此基础上提出中士“感通认识论”的认识论维度。同时亦对当下世界频发关于“主体间”对话中存在的生存张力和困境予以关注,在反思中西士间这一原始性对话文本的基础上,结合当下观照,试图给出这样的答案:对话不能仅停留在观念性的对决或辩争上,更需要有意识的去觉察和推进双方在情感维度上所呈现对象的认识论问题和生存论关注,如此或许能有助于中西间的对话进入到“实质性”层面。

曾筱琪^[8]（2021）在《荀子“隆礼重法”的政治思想研究 ——以“法”为视角的考察》文中研究表明在政治哲学视域中,儒家始终在思考政治权力的正当性问题,思考伦理与政治之间的关系问题,思考如何使君主与臣民在政治实践中承担起对彼此的责任和义务。荀子提出的思路是“隆礼重法”,即将礼作为治国的指导原则,将法作为治国的有效手段,试图通过礼与法的结合构建王道政治的理想图景。作为战国后期儒家的集大成者,荀子是在时代思潮和现实政治的双重冲击下,谋求儒家的生存地位的。剧变的冲击,并没有让他退回到儒家传统德治模型的继续美化中,而是让他深刻地看到了儒家自身可能出现的弊病,无论是在君子人格的塑造上,还是在政治理想的实现上,荀子认为,将理想的实现完全寄托于人性的自觉和执政者对于传统的绝对服从,是一种不切实际的行为。同时,他看到了法家思想中的某些观点在治理国家、维护秩序方面的突出效能,从这种正面效能上看,荀子发现法的思维正是儒家在实际政治制度中需要的,而且并非是在传统儒家礼的观念下完全没有根基的存在。于是他对礼与法做出新的诠释,援法入礼,向上传承了孔子思想中现实主义一面,向下开启了汉代以孝、忠为主轴的“礼法交融”和“儒法互用”。他所创造的礼法体系是在面临新的社会政治经济背景时,为适应社会发展所做的新的制度化尝试和儒家式的努力,他的全部思想也都是为礼义规范或礼法等级制度的必要性和合理性做论证。他对法的重视来自于制度化的要求,而法的背后仍然是礼的精神,他试图说明,法是治理国家的必要手段,礼则是人类的基本价值,这是荀子和法家的最大区别。本文试以对荀子法思想的研究作为基本视点,在当代法治社会背景与战国历史背景的对话中对荀子思想进行系统反思:第一章“由德到法的时代背景”以宗法政治制度的解体、各国变法的风潮等史实为依据,论证了随政治环境之变化而发生的观念之转变。战国末期的各国不再重视“德”与“礼”在政治上的作用,而是以追逐强力为目标,试图扩大国家在政治和军事上的影响力,“法”的观念于是成为战国时期的时代精神,也成为荀子反思和吸取的因素。第二章“援法入礼的理论基础”从荀子的天人观、人性论和分群论三方面分析了荀子法思想的理论基础。第三章“以礼为本的‘重法’思想”试图从由荀子思想中礼与法的结构性张力、荀子与法家在价值观上的区别等几个方面说明荀子的法思想不会、也不可能走向法家的集权路径,荀子的法思想始终以礼为其领域界限和根本精神。第四章“礼法施行的道德主体”论证了荀子以君子为其礼法思想的道德主体,保证了法对于儒家价值的归趋。第五章“王道政治的理想建构”讨论了荀子的王道政治理想以及各项具体的法制设想。

白宇辉^[9]（2021）在《明代儒家思想与经济发展关系研究》文中指出本文从唯物史观的基本立场出发,以文化哲学的视角对明代儒家思想与经济发展的关系进行研究,以此探讨思想与经济发展之间的内在关联。通过对中国传统农本社会的分析,解析明代儒家思想文化产生的根源,对明代儒家思想与经济发展的关系做了整体把握,一方面,明代的社会经济状况是儒家思想发展的经济基础;另一方面,明代经济发展的形势以及新的动向都与传统儒家思想有着不可割裂的关系,明代儒家思想的新发展促进了经济的进步,同时,儒家思想中的传统内容又对经济的发展造成了巨大的文化阻滞力。最后,对明代儒家思想与经济关系的研究,更有利于我们探讨传统儒家思想与经济之间的同构和张力,有助于正确认识儒家思想在中国当代经济建设中的积极和消极作用,进一步厘清在新的经济发展趋势下的文化冲突和文化整合机制,对我国的现代文化转型、文化输出和经济发展都有一定的借鉴意义。

闫文娟^[10]（2020）在《唯物史观视域下的孟子民本思想及其当代价值》文中研究说明恩格斯说:“现代唯物主义把历史看作人类的发展过程,而它的任务就在于发现这个过程的运动规律。”（1）人民群众作为社会历史的创造者,也是社会实践的主体,在中华民族伟大复兴的进程中发挥着重要作用。新时代,在全面建成小康社会的过程中,各种民生问题的突出迫切要求从传统文化中寻找相关的民本资源,重新评价并结合时代特点发掘新的价值。孟子作为继孔子之后着名的思想家,他的民本思想不仅把儒家民本思想的发展推向了高峰,而且把我国传统民本思想的发展推向了高峰,对后世产生了积极深远的影响。在唯物史观的视域下,深入分析孟子民本思想的形成、主要内容和发展,探究其应对变革的思想资源、凝聚民心的价值体系,对于当代更好地实践以人民为中心的发展思想具有积极而深刻的意义。本文从唯物史观之于中华民族伟大复兴的意义和新时代民生问题的突出出发,在寻找唯物史观基本观点和孟子民本思想之间关联的基础上探索重评和发扬孟子民本思想的时代价值。一方面,社会主义现代化建设需要从传统文化中挖掘思想资源,整合有利于现代化建设的因素。另一方面,传统文化的创造性转化和创新性发展也需要与现代化建设的理念相结合,才会更好地发挥作用,为社会主义现代化建设服务。论文根据社会存在决定社会意识的原理,在分析战国时期经济发展、政治变迁和意识形态领域百家争鸣文化现象的出现等诸多因素的基础上,结合孟子之前民本思想的发展和孟子的性善论分析了他的民本思想的形成。在此基础上,本文从群众观的角度分析了孟子的民贵君轻思想。民贵君轻思想的积极意义在于认识到了人民在社会发展中的重要性和发挥的重要作用。通过对民贵君轻思想在旧民主主义革命、新民主主义革命和社会主义建设时期的影响,认识到其中蕴含的朴素民本思想与马克思、恩格斯所说的“不是国家制度创造人民,而是人民创造国家制度”的思想有契合之处。接着,从社会基本矛盾的角度论述了孟子的仁政思想,深刻分析了仁政对于改善民生的具体措施。孟子在中国历史上第一次打破了君权神授的观念,提出治民者的权利表面上来自于天,实质上则来源于人民的寄托。井田制和制民之产的提出,体现了孟子对土地重要性的肯定和认识。推恩在仁政中的应运表达了孟子对统治者的期望和要求。省刑罚和薄税敛体现了对弱势群体的关注,深耕易耨和重教化体现了在保障人民温饱问题的基础上对民生的改善和对人民整体素质提高的重视。本质上,仁政思想看到了生产发展之于社会进步和人民生活水平提高的意义,而且意识到阶级斗争和国家权利的争夺都是通过人民来实现。也就是,仁政思想认识到了改善民生之于社会发展和安定的重要性,但却受当时社会生产力发展水平的制约而未能全面实行。然后,论文从实践的角度分析了孟子的王道思想。孟子在区分王霸之辩的过程中表达了对王道思想的认同,王道也成为他对当时理想治国模式的探讨。马克思认为社会发展道路具有三种社会形态理论,孟子所处的时代显然属于社会发展的第二形态。在这一阶段,王道思想能够就治国模式进行有关社会发展和治国理论的探讨,体现出了他对社会发展的独特洞察。同时,他的王道思想试图构建君民和谐向前发展的理想政治模式。马克思主义有一个鲜明的特点就是社会批判精神。在唯物史观的视域下对孟子的民本思想进行批判和继承中,我们发现他的民贵君轻思想肯定了民众在国家存亡中发挥的重要作用,在对民意的表达中表现出了原初的民权观念,蕴含着民主思想的萌芽。但本质上,民贵君轻思想并没有摆脱君本位的封建阶级基础。仁政思想不仅为当时国家经济的发展提供了方案,而且也从社会道德方面提出了教育设想,力图在提高人民生活水平和发展社会生产的基础上,通过提升人民素质来巩固社会稳定。这一思想虽然表现出了朴素的民生观念,却只把民生的改善寄希望于君王自身的觉醒上,并没有认识到人民才是国家权利的真正主体。王道思想一方面提倡君主要向圣王先贤学习以仁义行仁政,通过得民心来治理国家。另一方面,也认识到君与民之间存在的阶级矛盾,主张在解决民生问题的基础上通过教民来维护社会的安定团结,防止社会危机的产生。然而,王道思想在具体的实施中并没有受到当时统治者的重视,也没有相应的制度、法律的保障,因而表现出了空想的重民主张。近现代以来,从旧民主主义革命时期孙中山的新三民主义到新民主主义革命时期李大钊、陈独秀等先进知识分子对孟子民本思想的汲取,再到党在社会主义建设时期人民主人翁地位的深刻体现、群众路线的深入以及以人民为中心思想的实践,这些思想中对孟子民本思想的关注部分都体现了这一思想随社会发展而产生的能动作用。在中华民族实现伟大复兴的进程中,对待我国的传统文化应当积极探索其中的正面因素,同时也要尽量避免其消极因素,择其善者而从之,择其不善而弃之。通过对孟子生活的时代和新时代社会背景的分析,我们发现孟子民本思想中的民贵君轻思想认识到了人民的重要性,体现出了民主思想的萌芽,对于我国当下的以人为本、执政为民有着积极的意义。仁政思想中对民生改善的具体措施对于当下我国提倡的精准扶贫、科教兴国、社会保障体系的完善和生态环境的保护具有积极的启示作用。孟子对王道思想的肯定对于尊贤使能、廉政爱民、社会主义核心价值观的弘扬以及国际关系的处理有着启发作用。同时,在重评孟子民本思想的过程中,我们也更加深刻地领悟到习近平以人民为中心思想的重要性和其中对传统民本思想的继承、创新与发展。

二、古代儒家思想与现代公司治理（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、古代儒家思想与现代公司治理（论文提纲范文）

（1）先秦儒家动物观探究（论文提纲范文）

（2）以身为本：王艮儒学思想研究（论文提纲范文）

（3）清代至民国豫北基层社会治理研究（论文提纲范文）

（4）意识形态安全的传播维护路径研究（论文提纲范文）

（5）基于内涵认知的陕西黄河文化遗产构成体系研究（论文提纲范文）

（6）先秦儒家心论研究（论文提纲范文）

（7）理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋（论文提纲范文）

（8）荀子“隆礼重法”的政治思想研究 ——以“法”为视角的考察（论文提纲范文）

（9）明代儒家思想与经济发展关系研究（论文提纲范文）

（10）唯物史观视域下的孟子民本思想及其当代价值（论文提纲范文）

四、古代儒家思想与现代公司治理（论文参考文献）

• [1]先秦儒家动物观探究[D]. 刘怡. 西北大学, 2021(12)
• [2]以身为本：王艮儒学思想研究[D]. 赵立庆. 山东大学, 2021(11)
• [3]清代至民国豫北基层社会治理研究[D]. 高世伟. 河北大学, 2021(09)
• [4]意识形态安全的传播维护路径研究[D]. 钱美玲. 中国矿业大学, 2021(02)
• [5]基于内涵认知的陕西黄河文化遗产构成体系研究[D]. 刘霜婷. 西安建筑科技大学, 2021(01)
• [6]先秦儒家心论研究[D]. 张馨予. 山东大学, 2021(10)
• [7]理性与感通：《天主实义》里中西士间的思想交锋[D]. 林孝斌. 山东大学, 2021(11)
• [8]荀子“隆礼重法”的政治思想研究 ——以“法”为视角的考察[D]. 曾筱琪. 东北师范大学, 2021(09)
• [9]明代儒家思想与经济发展关系研究[D]. 白宇辉. 黑龙江大学, 2021(09)
• [10]唯物史观视域下的孟子民本思想及其当代价值[D]. 闫文娟. 上海交通大学, 2020(01)

标签：儒家论文;  国学论文;  孟子思想论文;  政治文化论文;  治理理论论文;